Παρασκευή, 15 Αυγούστου 2008

Για τη μια ιθαγένεια: μυθοπλασία και ιστορία

Το θέμα της ιθαγένειας έχει ενταχθεί και αυτό στην πολιτική διαμάχη. Σύσσωμοι οι Ελληνοκύπριοι πολιτικοί υποστηρίζουν τη «μια ιθαγένεια», χορηγός της οποίας θα είναι η κεντρική πολιτεία. Σε σχέση με την ιθαγένεια πάλι συνδέονται και άλλες αντιλήψεις: είμαι Ελληνοκύπριος ή Κύπριος, πολυπολιτειότητα ή μονοπολιτειότητα, το έθνος και το κράτος, ο ένας λαός ή οι δυο λαοί κλπ..Φυσικά πέρα από τις όποιες ανιλήψεις, προσδοκίες και στοχεύσεις η ίδια η κοινωνική πραγματικότητα θα αποτυπωθεί στην όποια λύση και όχι η εφευρετικότητα του όποιου ειδικού.
Για σκοπούς επικοινωνίας αυτό που η νεοτερικότητα ονομάζει υπηκοότητα/ιθαγένεια το αποδίδω με τον όρο πολιτειότητα, η ιδιότητα του πολίτη. Διακρίνω επίσης τη συλλογική ταυτότητα (Ελληνοκύπριος / Τουρκοκύπριος) από την πολιτειότητα (Κύπριος πολίτης).
Θεωρητικά λοιπόν η συλλογική ταυτότητα ορίζει το συλλογικώς ανήκειν του κοινωνικού όντος και δε συνδέεται αυτόματα με την πολιτειότητα. Άλλο ζήτημα σε ποια κοινότητα ταξινομεί κανείς τον εαυτόν του από άποψη ταυτοτική και άλλο η ιδιότητα του πολίτη και άλλο η πολιτειακή του λειτουργία.
Η πολιτική συγκρότηση της συλλογικής ταυτότητας προσδιορίζει το πεδίο της πολιτειότητας. Η καταστατική αναγνώριση του ατόμου ως οργανικού μέρους της ταυτοτικής ομάδας αποτελεί τη θεμέλια βάση για την αναγνώριση της πολιτειότητας.
Ποια είναι η ταυτοτική ομάδα που νομιμοποιείται να συγκροτηθεί πολιτειακά, έτσι ώστε να τοποθετείται ως «χορηγός» πολιτειότητας;
Στην Κύπρο με το σύνταγμα του 1960 νομιμοποιήθηκαν δύο ταυτοτικές ομάδες, η ελληνική και η τουρκική, ως χορηγοί πολιτειότητας. Δηλαδή με το σύνταγμα του 1960 αναγνωρίστηκε η ύπαρξη δύο συλλογικών ταυτοτήτων, δύο κοινοτήτων. Ή ένταξη του ατόμου στις μια από τις δύο κοινότητες ήταν αναγκαία προϋπόθεση για να αποκτήσει την ιδιότητα του πολίτη.
Σε αυτά τα πλαίσια το κάθε άτομο ήταν ελεύθερο να επιλέξει όποια κοινότητα ήθελε.
Τα άτομα που πολιτισμικά δεν ανήκαν στις δύο κοινότητες, έπρεπε να επιλέξουν να ενταχθούν είτε ατομικά είτε ομαδικά στη μια από τις δύο. Δηλαδή όσα άτομα αυτοπροσδιορίζονταν ως Μαρωνίτες, οι Αρμένιοι, οι Λατίνοι, αυτή η συλλογική τους ταυτότητα δεν ήταν «χορηγός» πολιτειότητας. Σε αυτές τις ομάδες δεν κατοχυρώθηκε το δικαίωμα να συγκροτηθούν πολιτειακά. Έτσι αναγκάστηκαν να ενταχθούν ατομικά ή ομαδικά στις μια από τις δύο νομιμοποιημένες κοινότητες προκειμένου να αποκτήσουν το δικαίωμα του πολίτη.
Στην Κύπρο, το 1960, η συλλογική ταυτότητα των πολιτών σε καμία περίπτωση δεν μπορούσε να ενσαρκωθεί από την κεντρική πολιτεία. Δηλαδή στην Κύπρο δεν ήταν εφικτό να λειτουργήσει η ιδιότητα του πολίτη του έθνους-κράτους, όπως υπήρχε στη δύση. Η ιδιότητα του πολίτη στη δύση θεμελιώθηκε με γνώμονα το δόγμα: ένα έθνος/συλλογική ταυτότητα, ένα κράτος/ενιαίο και αδιαίρετο πολιτικό σύστημα, μια ομοιογενής πολιτισμικά κοινωνία/μονοταυτοτική, μια γλώσσα κλπ.. Και στη δύση η εθνοτική ταυτότητα που ενσαρκώνει το κράτος, είχε το πολιτικό δικαίωμα σε πολιτειακή αυτοθέσμιση, ενώ οι άλλες συλλογικές ταυτότητες αναγκάστηκαν να ενσωματωθούν ή να περιπέσουν στη θέση της μειονότητας με καθαρά πολιτισμική διάσταση και χωρίς καμία προβολή στο πολιτικό πεδίο.
Αντίθετα στην Κύπρο το 1960 αναγνωρίστηκε σε δύο κοινότητες η πολιτειακή συγκρότηση εντός του όλου, δηλαδή της σύνολης κοινωνίας.
Και το κάθε άτομο είχε ουσιαστικά δύο πολιτειότητες και δύο ταυτοτικές αναφορές: ήταν πολίτης της κοινότητάς του και πολίτης της κεντρικής πολιτείας: Ελληνοκύπριος/Τουρκοκύπριος πολίτης αλλά και Κύπριος πολίτης.
Το νομικό μόρφωμα του κράτους απλώς νομιμοποιούσε με μια τυπική νομική πράξη, δηλαδή τη χορήγηση ταυτότητας/διαβατηρίου, την υπαρκτή κοινωνική πραγματικότητα. Η κεντρική πολιτεία παράλληλα κατοχύρωνε σε όλους τους πολίτες, τη σύνολη κοινωνία, συγκεκριμένα ατομικά-κοινωνικά-πολιτικά δικαιώματα (πολιτικός δεσμός και όχι εθνοτικός).
Από το 1964, μετά την αποχώρηση από την κεντρική πολιτεία, οι Τουρκοκύπριοι διατήρησαν την εσωτερική τους πολιτειότητα και την ιδιότητα του πολίτη της κεντρικής πολιτείας. Η διαφορά είναι ότι η εσωτερική τους πολιτειότης δεν είχε προβολή στο επίπεδο της κεντρικής πολιτείας, στην εξουσία της κεντρικής πολιτείας. Έτσι η ελληνοκυπριακή κοινότητα μονοπωλεί την πολιτική εξουσία και οικοδομεί ένα έθνος - κράτος, το οποίο και αναγνωρίζεται από τη διεθνή κοινότητα. Από το1974 και μετά δε διαφοροποιείται η πολιτειότης των Τουρκοκυπρίων. Προχωρούν όμως στην πολιτειακή τους αυτοθέσμιση, δημιουργούν ένα είδος εσωτερικής πολιτείας που δεν εδραζόταν στις συμφωνίες Ζυρίχης – Λονδίνου. Η πολιτειακή τους αυτοθέσμιση κατέστη δυνατή λόγω του γεωγραφικού διαχωρισμού που επήλθε. Παράλληλα διεκδικούν η πολιτεία που έχουν συγκροτήσει να αναγνωριστεί ως κράτος από τη διεθνή κοινότητα.
Η πολιτεία που ιδρύθηκε το 1959 ήταν πολυπολιτειακή και πολυταυτοτική. Και τώρα, σε περίπτωση λύσης, το ίδιο θα είναι. Οι συλλογικές ταυτότητες (κοινότητες ) συγκροτούν πολιτείες και οι πολιτείες συνιστούν την κεντρική πολιτεία. Αυτή ήταν και εξακολουθεί να είναι η κοινωνική πραγματικότητα.Συνιστά παραλογισμό η αντίθετη προσέγγιση, ότι δηλαδή η κεντρική πολιτεία δημιουργεί τις επιμέρους πολιτείες και στη συνέχεια χορηγεί μια ιθαγένεια σε όλους και οι κοινότητες εξαφανίζονται!!!

1 σχόλιο:

George Contogeorgis είπε...

Αν δεν κρίνεται ότι εχει καποια χρησιμοτητα η αναφορά στην προέλευση και στις χρησεις των όρων (για την αποφυγή διατυπωσεων του τύπου "εγώ ονομάζω"), τουλαχιστον είναι αναγκαία η γνωση του περιεχομένου της!....

ΠΡΟΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΣΤΟ ΑΝΤΙ, 2003.

Γιώργου Δημ. Κοντογιώργη, Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της ‘πολιτειότητας’, Αθήνα, Εκδόσεις Παπαζήση, 2003, σελ. 236.

Η ‘πολιτειότης’ ως όρος επιχειρεί να προσδιορίσει την ιδιότητα του πολίτη στο φυσικό του χώρο, στην πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία. Η τρέχουσα ελληνική ορολογία αποδίδει την έννοια του πολίτη ως ιθαγένεια ή ως υπηκοότητα. Και οι δύο αυτές έννοιες εισήχθησαν από τη νεοτερικότητα για να ορίσουν το καθεστώς που απολαμβάνει το άτομο-μέλος της κοινωνίας του κράτους έθνους.
Εντούτοις, το σύνολο ανθρωποκεντρικό παράδειγμα μας καλεί να διακρίνουμε τις ακόλουθες μορφές πολιτειότητας: την ‘πρώιμη’ πολιτειότητα που προσιδιάζει στην πρώτη περίοδο της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης. Η ‘πρώιμη’ πολιτειότης περιλαμβάνει την ‘ατελή’ πολιτειότητα (η έννοια του πολίτη του κράτους) και την ‘απλή’ πολιτειότητα (η περιορισμένη ιδιότητα του πολίτη της πολιτείας). Και οι δυο αυτές μορφολογικές φάσεις έχουν ως πρόσημο την ατομική ελευθερία και, υποστηρικτικά, τα κοινωνικο-πολιτικά δικαιώματα, τα οποία εγγράφονται σε ένα σύστημα εξουσιαστικής συγκρότησης του πολιτικού και αντανακλούν τη διχοτομία μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής.
Η διαφορά τους έγκειται στο ότι η μεν ‘ατελής’ πολιτειότης περιλαμβάνει, στην καλύτερη περίπτωση, την εκλογική αναφορά του πολιτικού προσωπικού του κράτους και τη νομιμοποίηση, υπό όρους, των ενδιαμέσων (ή διαμεσολαβητικών) δυνάμεων στην πολιτική δυναμική· η δε ‘απλή’ πολιτειότης, προικίζει το άτομο με την ιδιότητα του εντολέως, δηλαδή με άμεση εντολιακή, ανακλητική και εξελεγκτική αρμοδιότητα, αντιμετωπίζοντας το κοινωνικό σώμα ως πολιτειακά συγκροτημένη οντότητα. Στην πρώτη περίπτωση, το πολιτικό σύστημα προσλαμβάνεται ως απλώς προ-αντιπροσωπευτικό, που απολήγει στο στρατωνισμό του ατόμου στη σφαίρα της ιδιωτικής κοινωνίας, καθώς όλα τα συμφυή προς αυτήν γνωρίσματα κατέχονται από τους φορείς της πολιτικής διαμεσολάβησης, ενώ στη δεύτερη, πρόκειται για μια τυπική αντιπροσώπευση, αφού όλες οι λειτουργίες της επανέρχονται στην πηγή τους, στο κοινωνικό σώμα.
Η διχοτομική σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής συνθέτει μια σταθερά της φάσης αυτής, όμως στην αντιπροσώπευση, η πολιτική εξουσία χάνει τη δομή και τη λογική της πολιτικής κυριαρχίας. Η πολιτική τάξη παύει να τοποθετείται υπεράνω του νόμου, πράγμα που σημαίνει ότι ο πολίτης αποκτά ‘έννομο συμφέρον’ και θεσμική δυνατότητα να ελέγχει, να ανακαλεί, να εγκαλεί άμεσα τον πολιτικό του αντιπρόσωπο και μάλιστα ‘νομική’ (ποινική, αστική κ.λπ) αρμοδιότητα, δηλαδή δικαίωμα αναζήτησης ευθυνών για τα πολιτικά του πεπραγμένα.
Υπό την έννοια αυτή, η εκλογή ή η εναλλαγή του πολιτικού προσωπικού στην εξουσία διακρίνεται σαφώς από τη ‘νομική’ του ευθύνη (η ευθύνη ενώπιον της δικαιοσύνης), η οποία αφορά, όχι μόνον τον ιδιωτικό του βίο και την καταχρηστική πολιτική του λειτουργία (π.χ. η διαφθορά), αλλά και στην ορθότητα της ακολουθούμενης πολιτικής (κατά το συμφέρον του κοινωνικού σώματος). Η πολιτική - δηλαδή ο σκοπός της πολιτικής - αναφέρεται απευθείας στο ‘κοινό’ συμφέρον - κατ’επέκταση στην κοινωνική βούληση - και όχι, όπως στην περίπτωση των συστημάτων εξουσιαστικής κυριαρχίας, στο συμφέρον του ‘κράτους’, ή αλλιώς του ‘δημοσίου’, του ‘έθνους’ ή σε άλλους νεφελώδεις συμβολισμούς - όπως εκείνος του ‘γενικού’ συμφέροντος - που υπηρετούν τη νομιμοποίηση της αυτονομίας της πολιτικής κατέναντι της κοινωνίας.
Η ‘ατελής’ και η ‘απλή’ πολιτειότης αρμόζουν στις ‘διαμεσολαβημένες’- η πρώτη - και στις αντιπροσωπευτικές – η δεύτερη - κοινωνίες. Η ‘πλήρης’ πολιτειότης αρμόζει στην πολιτική κοινωνία. Η διαφορά είναι καταστατική, με την έννοια ότι η πολιτική κοινωνία αποτελεί μετα-στάδιο της ‘διαμεσολαβημένης’ και της αντιπροσωπευομένης κοινωνίας, στην πορεία για την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση, η οποία διακρίνεται από το γεγονός της διάχυσης του πολιτικού στο κοινωνικό και, συνακόλουθα, του ‘μαρασμού’ της πολιτικής εξουσίας. Η νεοτερικότητα αγνοεί τη φάση αυτή – όπως και εκείνη της αντιπροσωπευομένης κοινωνίας -, ταυτίζοντας την έννοια της πολιτικής κοινωνίας με το αυτόνομο και κυρίαρχο κράτος της ‘διαμεσολαβημένης’ κοινωνίας που μονοπωλεί την πολιτική λειτουργία! Η πλήρης πολιτειότης, στο μέτρο που προσιδιάζει στην πολιτική κοινωνία, ανταποκρίνεται στην ιδιότητα του πολίτη της δημοκρατίας.
Η νεοτερική σκέψη και πράξη, έχοντας οδηγηθεί στον ορισμό του πρώτου μετα-φεουδαλικού ή, αλλιώς, προ-αντιπροσωπευτικού πολιτικού συστήματος, που προσιδιάζει στη ‘διαμεσολαβημένη κοινωνία’, ως δημοκρατίας, πραγματοποίησε ένα γνωσιολογικό άλμα με απροσμέτρητες συνέπειες. Αφαίρεσε από τη δημοκρατία το συστατικό της περιεχόμενο, την κοινωνική και πολιτική ελευθερία. Αρχικά, θεώρησε ότι θα απέφευγε το σκόπελο αυτόν, διακρίνοντας μεταξύ άμεσης και έμμεσης δημοκρατίας. Σιγά-σιγά όμως άρχισε να επιχειρηματολογεί υπέρ της ανωτερότητας της ‘ελευθερίας των νεότερων’, δηλαδή της ατομικής ελευθερίας που εκφράζει η ‘ατελής’ πολιτειότης, και, τελικά, απέβαλε τον επιθετικό προσδιορισμό, για να ισχυρισθεί ότι η έμμεση ‘δημοκρατία’ - και κυριολεκτικά ένα προαντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα - είναι το καταστάλαγμα της δημοκρατίας.
Με απλούστερη διατύπωση, το νεοτερικό επιχείρημα προσφεύγει σε μια κεφαλαιώδη αφαίρεση. Αντιδιαστέλλει την ατομική προς την πολιτική (κι όχι ‘συλλογική’) ελευθερία, προκειμένου να ισχυρισθεί ότι η μια είναι αναιρετική της άλλης. Ό,τι, συνεπώς, δεν είναι δυνατή η συνύπαρξή τους. Εντούτοις, το συνολικό ανθρωποκεντρικό υπόδειγμα και, ιδίως, το ελληνικό παράδειγμα, αποκαλύπτει ότι οι διάφορες εκφάνσεις της ελευθερίας (η ατομική, η κοινωνική, η πολιτική) αποτελούν, πράγματι, στάδια στην ανάπτυξη της συνολικής ελευθερίας, τα οποία είναι επάλληλα και σωρευτικά, το ένα συνιστώντας προϋπόθεση του άλλου. Η ατομική ελευθερία είναι το καταστατικό προηγούμενο για τη μετάβαση στην κοινωνική και, στη συνέχεια, στην πολιτική ελευθερία. Χωρίς την πρώτη δεν είναι εφικτή η ανάπτυξη της δεύτερης και της τρίτης έκφανσης της ελευθερίας.
Ώστε, η δημοκρατία τοποθετείται στον αντίποδα των συστημάτων εξουσίας – τόσο της ‘διαμεσολαβημένης’ όσο και της αντιπροσωπευτικής πολιτείας - όχι διότι η πολιτική ελευθερία ευρίσκεται στον αντίποδα της ατομικής ελευθερίας, αλλ’επειδή η μεν, δίνοντας έμφαση στην ατομική ελευθερία, αφήνει την πολιτική έξω από το πεδίο ενδιαφέροντος της κοινωνίας, η δε, με την προσθήκη της πολιτικής ελευθερίας, οδηγεί στην ακύρωση κάθε εξουσιαστικής δόμησης της πολιτικής. Η ατομική ελευθερία εστιάζει μονοσήμαντα την προσοχή της στον ιδιωτικό βίο, αφήνοντας το πολιτικό πεδίο στην αρμόδια πολιτική τάξη· ενώ η πολιτική ελευθερία, αναδεικνύει την αυτονομία του ατόμου, πέραν της ιδιωτικής ζωής, και στην πολιτική διαδικασία. Πράγμα που συνεπάγεται εξ ορισμού την απορρόφηση της πολιτικής από την κοινωνία και, επέκεινα, την απόσειση της εξουσιαστικής αυτονομίας της πολιτικής. Υπό την έννοια αυτή, δεν είναι η ατομική ελευθερία ασύμβατη με την πολιτική ελευθερία, αλλά η εξουσιαστική με τη μη εξουσιαστική θέσμιση της πολιτικής, στο πλαίσιο μιας συνολικής ενόρασης της ελευθερίας.
Οι ανωτέρω εκδοχές της πολιτειότητας, έχουν πεδίο ολοκλήρωσης την πρωτογενή πολιτειακή ολότητα του κράτους. Εντούτοις, η ελληνική μετα-κρατοκεντρική οικουμένη, στο μέτρο που θα συγκροτηθεί ως κοσμοπολιτεία – με την προσθήκη ενός υπερκείμενου, στο πρωτογενές πολιτειακό κύτταρο της πόλης κράτους, πολιτικού συστήματος – προσφέρει ένα περαιτέρω ‘πολιτειοτικό’ παράδειγμα. Ο ‘κοσμο-πολίτης’ δεν είναι, όπως απλουστευτικά νομίζεται στην εποχή μας, το άτομο που ‘αισθάνεται’ ή ‘συμπεριφέρεται’ ως πολίτης του σύμπαντος κόσμου, αλλά ο τυπικός πολίτης του πολιτικού συστήματος που συγκροτεί πολιτειακά την ανθρωποκεντρική οικουμένη. Στην οικουμενική φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, η κοσμοπολιτεία αρθρώνεται ως ένα είδος συμπολιτείας, που αντανακλάται αναλόγως και στην τυπολογία της πολιτειότητας.
Συμπεραίνουμε ότι η πολιτειότης αναγνωρίζεται, αφενός, στο περιβάλλον της πρωτογενούς κοινωνικής ολότητας, η οποία διαφοροποιείται τυπολογικά σε συνάφεια με την εσωτερική ολοκλήρωση της ‘πόλης’ (η ‘ατελής’, η ‘απλή’ και η ‘πλήρης’ πολιτειότης) και, αφετέρου, στο επίπεδο του κοσμοσυστήματος, ως κοσμο-πολιτειότης, που ανάγεται στην κοσμόπολη. Η κοσμοπολιτειακή πολιτειότης αποτελεί σωρευτικό στάδιο της εν γένει πολιτειότητας, όπως ακριβώς και το θεμέλιό της, η οικουμενική κοσμόπολη, στο πλαίσιο της συνολικής εξέλιξης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.
Η διαπίστωση ότι σήμερα η πολιτική ελευθερία δεν εγγράφεται στα ενδιαφέροντα κανενός κοινωνικού υποκειμένου και, γι αυτό, δεν διαδηλώνουν οι κοινωνίες για την εμπραγμάτωσή της, δεν ακυρώνει την καταστατική διαφορά που συνεπάγεται η μη ύπαρξή της στο επίπεδο του πολιτικού συστήματος και της πολιτειότητας. Επιβεβαιώνει, αντιθέτως, ότι οι κοινωνίες της νεοτερικότητας είναι ‘ικανοποιημένες’ με τη βίωση της απλώς ατομικής ελευθερίας και, κατά τούτο, νομιμοποιούν το αντίστοιχο πολιτικό σύστημα της μη αντιπροσωπευτικής διαμεσολάβησης, όπως ακριβώς και τα δουλοπαροικιακά στρώματα νομιμοποιούσαν τη φεουδαρχία.